Хеннинг Кёлер беседует с Гербертом Витценманом о научности идеи реинкарнации и сложности того, что кажется простым.
Герберт Витценман родился в 1905 году и в юности имел несколько важных для него встреч с Рудольфом Штайнером. После долгой работы в промышленной области Витценман стал известен в антропософской среде благодаря лекциям, курсам и публикациям. Он руководит основанным им «Семинаром свободной работы молодёжи, искусства и социальной органики» в Дорнахе и занимается философско-антропологическим обоснованием антропософии. Хеннинг Кёлер побеседовал с ним об идее реинкарнации как о познавательном вызове для современного человека. — Ред.
Хеннинг Кёлер: Господин Витценман, имеет ли смысл отстаивать идеи реинкарнации и кармы путём постоянного повторения высказываний Штайнера?
Герберт Витценман: Рудольф Штайнер сказал и написал об этом невероятно много и всё это, конечно, нужно принимать во внимание. Однако, по моему убеждению, это зашифрованные послания, которые мы должны понимать как вызов для познания. Следовательно, будет ошибкой считать, что многочисленные высказывания Рудольфа Штайнера избавят нас от собственного мыслительного усилия. Верно обратное. Видите ли, нет никакого смысла учить наизусть условие геометрической задачи, если её необходимо решить.
Хеннинг Кёлер: Позвольте мне начать нашу беседу с наблюдения, которое, как может показаться, немного отклоняется от темы: когда фрагменты восточной мудрости в упрощённом виде преподносят сознанию ищущих людей нашего культурного круга, чтобы создать все эти восторженные «духовные» объединения, то бросается в глаза, с каким напором снова и снова провозглашают, что речь идёт о «науке», а не о туманной мистике.
Но затем сразу же успокаивают, что этот вид науки «совершенно простой», легко доступный для каждого и ни в коем случае не требует интеллектуального напряжения. Например, в «Движении сознания Кришны» считается само собой разумеющимся, что для достижения просветления и вечного блаженства достаточно пения «Харе Кришна» и чтения надлежащих духовных произведений. Можно привести много примеров — основной тезис всегда гласит: духовность, во-первых, совершенно не требует усилий, а во-вторых, в готовом виде уложена в книги.
Герберт Витценман: Эта постулируемая простота, конечно, при ближайшем рассмотрении оказывается чрезвычайно сложной. Сначала хорошо бы выяснить, что именно следует понимать под «простым» или «понятным».
Хеннинг Кёлер: Рудольф Штайнер с необычайной резкостью выступал против того, что я бы назвал «путём удобства», и в духовных вопросах требовал такой же научной точности, какую возлагают на себя серьёзные естествоиспытатели. Цитирую: «(Многие) говорят: мы хотим услышать что-то из духовной науки, а вы рассказываете нам о естественнонаучных предметах (...). Это замечание очень ясно показывает, что наши современники совершенно не желают серьёзно мыслить. Антропософы тоже часто полагают, что нет необходимости подтверждать убеждения в реинкарнации и карме данными естествознания. Они не знают, что без этой основы ... не могут прийти к духовно-научному познанию. Кто хочет только повторять..., тот в рамках европейско-американской цивилизации не может стать антропософом» (GA 34 — прим. переводчика).
Ещё одна цитата поможет уточнить, что именно здесь имеет в виду Рудольф Штайнер: «Но ни в коем случае нельзя предаваться заблуждению, будто духовная наука хочет доказать свои истины с помощью естествознания. Скорее, следует подчеркнуть, что духовная наука имеет тот же образ мыслей, что и истинное естествознание» (GA 34 — прим. переводчика). Несомненно, в основе этого образа мыслей лежат тщательное мыслительное обоснование и главная научная добродетель — беспредпосылочность. И то и другое являются далеко не «совершенно простым» и требуют усилий, которые вряд ли могут быть «легко доступны для каждого». Тем самым антропософия прежде всего методически является явной противоположностью упомянутых выше суррогатов религии, хвастающихся своей «научностью» ...
Герберт Витценман: То, что кажется простым, любят, потому что оно не требует напряжения мышления. Однако забывают, что именно поэтому оно остаётся непонятным. Того, что кажется сложным, напротив, боятся, потому что оно требует больших усилий, и при этом забывают, что только такие усилия ведут к пониманию. Итак, «простое» — это не «понятное каждому», а, напротив, «не понятное никому».
Хеннинг Кёлер: Но если теперь — и этим я, собственно, заканчиваю своё вступление — в некоторых антропософских заявлениях также обнаруживается этот «совершенно простой» метод аргументации, когда, например, любезного читателя просят подумать о том, что, просыпаясь утром, он снова начинает с того, на чём остановился вчера; о том, что, как показывает опыт, каждое событие является следствием предшествующих событий и причиной последующих; и что, следовательно, существует принцип причинности, из которого здоровый человеческий рассудок должен сделать вывод: живут не только один раз, — не происходит ли здесь опасное смешение «здорового» с «простым»? Тогда, например, искоса поглядывая на феминизм, говорят, что для того, чтобы в следующей жизни быть настоящим мужчиной, в этом воплощении нужно безропотно прожить более служащую, самоотверженную, закаляющуюся в страданиях и насыщенную эмоциями женскую роль. Допустимо ли такое, по Вашему мнению?
Герберт Витценман: Я не буду провозглашать себя судьёй того, что допустимо, а что — нет. Но целесообразным и полезным такое рассуждение, конечно, не является. Здесь речь идёт о банальных умозаключениях, которые происходят либо из бессознательных личных склонностей, либо, что ещё хуже, из определённого умысла. Это несовместимо с духовной наукой, ведь для духовной науки характерен отказ от всякого умозаключения в пользу индивидуализированного и соучаствующего в созидании познания, получаемого посредством наблюдения.
Хеннинг Кёлер: На данный момент Вы пока не говорите о духовных прозрениях...?
Герберт Витценман: Нет, я говорю о следствиях гётеанистической науки о познании. Но позвольте мне сначала кратко вернуться к упомянутым Вами восточным учениям о познании: Восток — это подчёркивал и Рудольф Штайнер — вовсе не обладает внятным учением о реинкарнации. Несмотря на то, что там много говорится о перевоплощении, там не приводится связных обоснований, лишь принимаются и передаются различные высказывания. Эти высказывания происходят из характера представлений, стоящего в диаметральной противоположности к среднеевропейской христианской идее реинкарнации, достигающей своей кульминации в антропософии. Восточные предания о перевоплощении описывают путь потери индивидуализации. Мы же говорим о пути возрастающей индивидуации[1].
Хеннинг Кёлер: Вы говорите, что среднеевропейская христианская реинкарнация достигает кульминации в антропософии. Какие предшествующие этапы Вы при этом имеете в виду? Хотя мы и знаем некоторые разрозненные утверждения крупных мыслителей Нового времени, но, по крайней мере, в католическом учении, насколько мне известно, нет ничего, на что мог бы сослаться Рудольф Штайнер...
Герберт Витценман: Некоторые теологи придерживаются мнения, что в Евангелии можно найти явные указания. Но история религии — не моя специальность, поэтому здесь я воздержусь от исчерпывающего комментария. Действительно, в Новом Завете нигде expressis verbis не говорится о повторных земных жизнях. Однако я считаю вероятным, что в то время этот взгляд был для общего сознания настолько естественным, что никто не считал нужным специально на него указывать. Например, в качестве возможных причин судьбы слепорождённого, напрямую называются либо родители, либо его собственное прошлое. Так как он родился слепым, то во втором случае он должен был бы уже однажды жить раньше. У меня нет сомнений, что христианское понимание индивидуальности включает в себя идею реинкарнации и что поэтому никакая понимающая себя конфессиональная интерпретация христианства не может обойтись без неё.
«То, что мы считаем бодрствующим сознанием, является сновидческим воспоминанием о нас самих. Но мы можем пробудиться от этого сна через душевное наблюдение мышления». (Герберт Витценман)
Хеннинг Кёлер: Ключевое слово — гётеанистическая наука о познании. Под этим мы понимаем, говоря простыми словами, прилегающий к научному образу мыслей Гёте феноменологический метод обретения познания из «созерцательной способности суждения», впервые системно разработанный Рудольфом Штайнером. Так Гёте подходил в первую очередь к явлениям природы. В своих основных философских сочинениях[2] Рудольф Штайнер стал применять этот метод к самонаблюдению мышления, исходя из факта, что не может быть беспредпосылочной науки, пока не будет исследована первая предпосылка, а именно сам мыслительный процесс. Какой, согласно Вашему опыту, из этого можно получить результат, чтобы создать прочный фундамент для науки о познании, основываясь на котором можно было бы на должном уровне рассуждать об идее реинкарнации? Ведь для многих в первую очередь интересен вопрос, способны ли мы с помощью нашего совершенно «нормального», то есть не возросшего до ясновидения человеческого рассудка достичь определённого переживания очевидности в этом вопросе.
Герберт Витценман: При последовательном осуществлении гётеанистического метода познания неизбежно возникает идея о реинкарнации: не в виде наивного умозаключения из какого-либо представления о метаморфозе, а в акте соучаствующего в созидании познания, который ведёт нас к пониманию смысла, включающего в себя понимание реинкарнации.
Хеннинг Кёлер: Мы должны теперь прояснить, что именно Вы понимаете под «соучаствующем в созидании познанием»...
Герберт Витценман: Давайте сначала выясним, что под этим не следует понимать. Познание в ключе гётеанизма не имеет отражающей феноменалистической (в кантианском смысле) функции системы, отвечающей определёнными реакциями на непознаваемые воздействия (аффекции), и не повторяет то, что ему преддано, и не принимает агностическую темницу для сознания — догму непознаваемости (и при том решающей) части действительности. Речь идёт о принципиально иной позиции, открывающей одновременно единственный путь к доступным для понимания высказываниям о реинкарнации. Наука о познании приводит к заключению, что мы не отражаем предданную действительность, а позволяем ей возникнуть при осуществлении мышления. «Действительные» вещи не даются нам через чувственное восприятие.
То, что нам дано через телесные чувства, — не «действительное», а лишённое действительности. Нам всегда приходится, осуществляя действительность, добавлять недостающую половину (связи, понятия, структуры). Это и есть процесс познания.
Итак, если мы, в этом смысле, как познающие, восстанавливаем действительность, то это предполагает её предшествующее разложение...
Хеннинг Кёлер: Вы имеете в виду разложение и новое образование, происходящие в области мышления?
Герберт Витценман: Не совсем. Это более сложное событие: наша нервно-чувственная система разделяет действительность на восприятие и понятие. Таким образом, у нас, с одной стороны, единичность, не имеющая связей, а с другой стороны — понятие, образующее связь. (Органическая) функция нервно-чувственной системы лишена действительности, и мы постоянно неосознанно её корректируем. Из этого следует, что мы живём не в действительности, существующей без нашего участия, как мы обычно полагаем, а в мире воспоминаний.
Мир, в котором мы, по нашему мнению, «бодрствуем» и присутствуем в настоящем моменте, на самом деле является грёзами воспоминания о том восстановлении действительности, которое мы осуществили в своего рода состоянии сна. Кажущаяся принадлежащей настоящему времени, чуждая [нам] предметность является, таким образом, грёзами воспоминания о нашем собственном подсознательном созидании.
Хеннинг Кёлер: Если я Вас правильно понимаю, связанная с чувственным восприятием жизнь представлений не сообщает нам отражения готовой «внешней» действительности, а вспоминает нашу собственную направленную на созидание действительности деятельность, которую мы осуществляли неосознанно. Тем самым мы в нашем обычном состоянии, насколько мы сознаём себя, никогда не [находимся] «действительно здесь», а всегда только были здесь...
Герберт Витценман: То, что мы считаем бодрствующим сознанием, является сновидческим воспоминанием о нас самих. Но мы можем пробудиться от этого сна через душевное наблюдение мышления. Не в последующем осознании результатов неосознанного созидания, а в самонаблюдающем участии в процессе созидания мы действительно находимся в «настоящем моменте». Естественно, когда прозреваешь это, сразу возникает вопрос: почему «Бог» так сложно это устроил? Тем самым мы уже совсем близки к вопросу о смысле, который таит в себе проблема реинкарнации. Ведь если бы мы находились в готовом, предданном нам мире, мы были бы подчинены этому миру и никогда не могли бы быть свободными существами. Свобода предполагает, что мы живём в действительности, которая возникает только в процессе нашего познания. Описанная взаимосвязь разложения и восстановления напрямую ведёт к идее свободы и тем самым — мы сейчас увидим, почему, — одновременно к идее о реинкарнации.
Хеннинг Кёлер: Не должно ли для понятий, не имеющих предметного эквивалента в мире явлений, следовательно, и для понятия «реинкарнации», в определённом смысле быть верным то, что в процессе познания мы одновременно и воплощаем их?
Герберт Витценман: Это верно, но я бы предложил пойти несколько иным путём.
Из вышесказанного следует, что смысл нашего бытия взаимосвязан с телесной организацией, которая принуждает нас к индивидуации и делает её возможной, поскольку в неразложенном мире мы — несамостоятельные, захваченные этим миром элементы. Разложенному миру мы противостоим в полной изоляции. Исходя из этой изоляции мы, познавая, снова соединяемся с миром, давая ему возникнуть. Разлагающая функция нашей организации есть, таким образом, условие нашей свободы и индивидуации, — не в смысле причинно-следственного отношения, а в смысле полярности, напряжённого отношения: мы находимся в условиях, от которых мы освобождаемся как познающие существа и самостоятельные творцы своей свободы. Человеку свойственно по мере того, как он становится собственной причиной, оттеснять и преодолевать обусловливающее воздействие.
Итак, к чему привели наши размышления? Мы начали прозревать смысл нашего бытия. Оно имеет смысл, когда при столкновении с организацией придаёт себе форму экзистенции индивидуальной свободы. Кроме того, оно имеет смысл в масштабе эволюции, когда она, продвигаясь, достигает образования человеческой организации и тем самым производит условия — не причину! — человеческой свободы. Одним словом, человек в осуществлении своей экзистенции, поистине человеческой экзистенции, добавляет к обусловливающему смыслу эволюции собственный смысл своей свободы.
Хеннинг Кёлер: Непонимание этой взаимосвязи порождает, пожалуй, проблему определённой академической критики антропософской педагогики или психологии развития, которую часто упрекают в следовании «нормативной программе». Забывают, что о закономерном развитии в детстве и юности речь идёт лишь постольку, поскольку индивидуальность в поэтапном овладении обусловливающими, т. е. влияющими на неё факторами пробивается к автономии «Я», следовательно, всё более подчиняет себе то, чем она сперва определялась, а именно, превращает это в орудие интенциональности своей судьбы. Таким образом, это путь через обусловливающую закономерность за её пределы. Человек развивается от существа обусловленного, к существу, познающему условия и преобразующему их.
Герберт Витценман: Без условий не может быть никакой индивидуальности и, как следствие, никакой свободы. Но в своём собственном осуществлении индивидуальность освобождается от своих условий.
Хеннинг Кёлер: Интересно, как Рудольф Штайнер упрекнул в этой связи тогдашних приверженцев эволюционной теории Дарвина — Геккеля. А именно, Геккель, чтобы подкрепить учение о происхождении, записал примечательную фразу, что между малоразвитыми и высокоразвитыми человеческими душами существует значительно большее различие, чем между высокоразвитыми животными душами и малоразвитыми человеческими душами. Рудольф Штайнер принимает это наблюдение как таковое, но не следует выводу, весьма, между прочим, благоприятствующему фашистскому образу мыслей. Он, напротив, предлагает поразмыслить о том, что большие индивидуальные различия уровня душевно-духовного развития в человеческом царстве (и особенно в рамках каждой отдельной биографии) как раз направляют взгляд на иной принцип эволюции, нежели тот, по которому можно начертить видовую линию от тела обезьяны к телу человека.
Настоящее «недостающее звено» есть встречающийся только в человеческом царстве и совершаемый самим человеком (без необходимости приспосабливаться!) «континуально-дисконтинуальный» (согласно Блоху) прогресс от относительно смутных состояний сознания до духовного потенциала, например, Ньютона или Гёте, наряду с фактом, что способность к таким «скачкам» заложена — по крайней мере зачаточно — в каждой человеческой душе. Здесь аргументационная модель «происхождения видов» становится непригодной, поскольку мы имеем дело с происхождением индивидуальности как (преодолевающего родовую закономерность) своеобразия внутри многообразия. Это приводит Рудольфа Штайнера к словам, раскрывающим идею реинкарнации:
Душевное происходит всегда только от душевного.
(См., напр.: GA 59 — прим. переводчика.)
Герберт Витценман: Человек вполне может на основе образованной в ходе естественной эволюции организации развернуть душевную жизнь, но не духовно-душевную жизнь. Гёте говорит: «Животное обучается своими чувствами, человек обучает свои чувства» (И. В. Гёте. Максимы и размышления — прим. переводчика). С охарактеризованным ранее пониманием чувства мы фактически уже совсем близко подошли к идее реинкарнации. Сперва мы должны принять в поле зрения в качестве чистого факта наблюдения, что уже в пределах одной земной жизни между рождением и смертью мы постоянно колеблемся между инкарнацией, экскарнацией и реинкарнацией.
Эрнст Геккель (Ernst Haeckel, 1834–1919) — зоолог и философ. Выходя за рамки теории Дарвина, он предлагал применять эволюционную теорию также к неорганическому миру.
Другими словами, мы нуждаемся в естественно-органических условиях нашей свободы в той же мере, в которой мы нуждаемся в духовной способности их оттеснения во благо индивидуации. Мы вновь и вновь возвращаемся в обусловленное положение, чтобы посредством нового оттеснения продвигаться в процессе индивидуации. Инкарнация, экскарнация и реинкарнация являются, следовательно, непосредственно узнаваемыми признаками человеческой экзистенции уже в пределах ближайших видимых для нас границ. Человеческая экзистенция качается маятником между этими полюсами.
Но совершенно несомненным фактом является то, что мы уже вступаем на свой жизненный путь с индивидуальными особенностями…
Хеннинг Кёлер: Что со стороны ориентированной на теорию обучения психологии самым решительным образом оспаривается...
Герберт Витценман: Это просто идеология. Феномены учат, что окружающий мир лишь побуждает нас выражать заложенное в нас. Человек является не только воспринимающим существом, но прежде всего и существом выражающим, и любое обучение есть самообучение своей же индивидуальности. Это самообучение складывается из бесчисленных индивидуальных актов, образующих в совокупности великий акт самоиндивидуации, то есть исконного самовыражения. Изначальная обучаемость как декомпенсаторная сила органического оттеснения лежит в основе всякого конкретного обучения. Она не изучается в бихевиористском смысле. Эта способность, хотя и раскрывается как продолжающееся обучение и потому оживляется им, является, однако, не его следствием, а его предусловием, без которого никакого обучения не могло бы быть.
Хеннинг Кёлер: Если додумать догму теории обучения до конца, получается, так сказать, теряющаяся в бесконечности спираль казуальной логики. Ребёнок учится с самого начала. Одновременно постулируется, что всё, что предстает как выражение души, является чем-то изученным, следовательно, является подражанием. Исходя из этого, способность к обучению — в целом решающее выражение души или активность души — также должна была бы быть изучена, а затем опять-таки изучение изучения, и так далее. Следовательно, либо попадаешь в этот тупик (из которого не выводит также никакая теория наследственности), либо по меньшей мере принимаешь во внимание, что импульс к обучению, как он выступает у человека, является изначальным как первая форма выражения воли к инкарнации и примерно на третий год жизни, приходя в речь как «Я», этот импульс достигает нового качества.
Герберт Витценман: В этом смысле человеческое обучение — в противоположность принадлежащей к иному роду, ограниченной обучаемости животных, которая ведь тоже имеется, — буквально является свидетельством (я сознательно избегаю слова «доказательство») реальности дородового биографического прошлого. Мы теперь собственно уже готовы к заключительному ответу на вопрос, о котором сейчас идёт речь.
При рождении человек врождается в организацию, систему условий своей экзистенции. Здесь действуют факторы наследственности и влияния среды. Однако индивидуальность возникает не из этих условий, а вопреки им. Таким образом, если человек приходит на землю с определёнными, всё явственнее выступающими в ходе развития индивидуальными данными, с определённым наследием способностей, то это наследие не может происходить из той системы, оттесняя которую, он и должен был развиться. Без реинкарнации (следовательно, без предшествующего противодействия органической системе условий) вообще невозможно объяснить своеобразие способностей человека в начале жизни, — если, повторяю, уже стало понятно, что способности возникают не из условий, а вопреки им.
Следовательно, правильно истолкованное в ключе гётеанизма понятие способности является свидетельством о реинкарнации. Тем самым идея реинкарнации в глубочайшем смысле тождественна идее индивидуализма и означает не что иное, как действительность сознательного или бессознательного осуществления индивидуации. Таков правомерный ответ на вопрос о реинкарнации, без всяких вольных умозаключений и догматических потаканий эмоциям.
Тем самым я подхожу к заключению рассуждения, которое мне показалось на данный момент существенным. Ещё необходимо было бы прокомментировать Ваш вопрос о взаимосвязи идеи реинкарнации и действительности, ранее оставшийся без ответа. Существует высказывание Рудольфа Штайнера, согласно которому о повторных земных жизнях в полноценно индивидуальном смысле можно говорить лишь начиная с XV столетия (за немногими блестящими исключениями), то есть, следовательно, с тех пор, как человек обрёл способность к душевному самонаблюдению мышления. Прежде речь шла больше о перевоплощении в коллективной судьбе, групповых взаимосвязях, где индивидуальность не особо стояла на переднем плане. Итак, Вы видите: мы перевоплощаемся в определённом смысле как самопознающие.
Хеннинг Кёлер: Многие представления о реинкарнации и карме оставляют впечатление прямо-таки ветхозаветной неумолимости: безысходная скованность собственным прошлым, «грех и возмездие», расплата как принцип эволюции, завуалированный в современной речи под эвфемизмом «причинность». Не звучит ли всё это — и этим вопросом я хотел бы закончить — во-первых, чуточку слишком запрограммированно, а во-вторых, относительно не по-христиански?
Герберт Витценман: В христианском понимании реинкарнации есть неумолимость или неизбежность лишь постольку, поскольку мы через обусловливающую закономерность нашей организации и в самом деле подчинены высшему принципу причинности: мы застаём условия, которые себе создали, но мы не являемся этими условиями и, как было показано, в дальнейшем процессе самоосуществления выходим за их пределы.
Поскольку всё развитие Земли и человечества нацелено на формирование организации, делающей свободу возможной, существует деятельностная связь (Tatverhältnis) между человеком и эволюцией, то есть эволюционные условия и возможности оказываются под положительным или отрицательным влиянием со стороны человека и соответственно к нему возвращаются. В этом смысле «расплата» (если мы вообще будем употреблять это слово, то лишь в кавычках) есть прямо-таки высшая мыслимая форма экзистенции, поскольку, снова и снова встречая свои несовершенства, мы в преодолевающем противодействии им шаг за шагом развиваемся далее.
Христианская идея бессмертия как раз в своём особом христианском смысле вообще немыслима без идеи реинкарнации. Ведь что ещё могло бы означать бессмертие? В качестве допущенного божественным милосердием продолжения человеческой индивидуальной экзистенции, какой она сложилась из одной земной жизни, бессмертие было бы не чем иным, как вечным проклятием. Это означало бы собственную неизбежную виновность, собственную несостоятельность, поскольку нам всем есть что исправить, а возможность сделать это была бы у нас отнята милостью благодати.
А бессмертие как «тотальная амнистия», то есть уничтожение всякой вины и несовершенства? Это было бы не бессмертием человеческой индивидуальности, а бессмертием Бога. Так как всё индивидуальное несовершенно, и уничтожение несовершенства означало бы уничтожение индивидуальности.
Но христианское понимание бессмертия может относиться только к осуществлению индивидуальности и потому без идеи реинкарнации оно обречено на неудачу в своём собственном стремлении.
[1] Индивидуация (от лат. individuum — «неделимое») — процесс становления «Я», в ходе которого человек реализует себя как «Я», как уникальное, неделимое целое, как та индивидуальность, которой он действительно является по своей духовной сущности. (https://www.anthrowiki.at/Individuation) — Прим. переводчика.
[2] «Очерк теории познания Гетевского мировоззрения, составленный принимая во внимание Шиллера» / «Истина и наука» / «Философия свободы». Многое из того, что здесь можно было лишь наметить, подробно изложено и обосновано в новейшей книге Герберта Витценмана «Беспредпосылочность антропософии» (Herbert Witzenmann, «Die Voraussetzungslosigkeit der Anthroposophie». — Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1987).
Источник: Witzenmann, H. (1987). „Wir können aus diesem Traum erwachen…“ Zeitschrift Info3-Extra 3/1987, S. 17-21.
Хеннинг Кёлер (Перевод Наталии Малининой)
